danuvius (danuvius) wrote,
danuvius
danuvius

Categories:

Статья 1 (часть 3)

Признаны ли Русской Православной Церквью de facto (литургически) акты поместного константинопольского собора 1351 г. в виде дополнения к Синодику в неделю Православия62?

В зависимости от наличия в синодике дополнений, внесенных туда в соответствии с решением константинопольского собора 1351 г., можно выделить на Руси три типа синодиков63.
Первый тип, тексты которого в первоначальном виде не сохранились (или до сих пор не введены в научный оборот), должен был соответствовать древнейшим греческим версиям64, в которых отсутствовали постановления поместных константинопольских соборов (или, по крайней мере, последних паламитских). По мнению В.А. Мошина, древнейшие русская и сербская редакции Синодика основывались на греческом тексте второй четверти XI столетия65. Надо полагать, что именно к этому типу (с возможными последующими дополнениями, отражающими постановления константинопольских соборов XII-XIII веков) восходят в той или иной степени многие рукописные последования Чина православия, в которых нет анафем Варлааму и Акиндину66. Таковы чины Соловецкий конца XVI -начала XVII веков67, Ростовский XVII века68, Архангельский69, Псковский и Вологодский чины XVIII веков70; возможно, Киевский XVIII века, хотя он стоит особняком71. В Соборном Чиновнике Московском в Чине православия имеются анафемы, соответствующие постановлениям двух более ранних поместных константинопольских соборов, но анафемы собора 1351 г. против Варлаама и Акиндина отсутствуют72. Подробное исследование текстов данного типа остается задачей будущих научных трудов.
Сведения о проникновении дополненного Чина православия с краткими анафемами против Варлаама и Акиндина в Россию, условно называемого нами вторым типом73, связаны с посланием74 (вероятно, после 1398 г.75) паламитски настроенного митрополита Киприана76 псковскому духовенству "правого синодика", читаемого в константинопольском Софийском соборе. Трудно сказать, насколько русское (а не только псковское) духовенство восприняло грамоту, ибо с рецепцией Синодика, посланного Киприаном, связаны, помимо церковно-канонических и догматических, еще и политические проблемы. Константинопольский патриарх, по вполне обоснованным словам Д.Д. Оболенского77, претендовал на роль духовного главы всех христиан, основываясь на учении об универсальной власти императора (иными словами, на византийском "цезарепапизме"). На этой почве возник конфликт между великим князем Василием I и вселенским патриахом Антонием в 90-х годах XIV века. Антоний упрекал Василия за то, что тот запретил упоминать имя императора за православной литургией. По мнению Д.Д. Оболенского, невозможно до научного изучения славянских литургических книг окончательно ответить на вопрос, шла ли речь о национальном протесте Руси против притязаний византийских императоров на гегемонию или о реакции великого князя на попытки митрополита Киприана ввести в Москве новую практику поминания императорского имени в церквах78. Тем не менее свидетельством победы Киприана Д.Д. Оболенский считает как раз вышеупомянутую грамоту псковскому духовенству, в которой Киприан пишет о поминании имени императора в московских церквах. Однако если даже утверждение Киприана в какой-то мере и соответствовало действительности79, неизвестно, какова была реакция всего российского духовенства на требование Киприана и как на самом деле закончилась борьба Василия и Киприана. Во всяком случае, на примере первого типа Синодика мы видим, что новая редакция не была принята на Руси повсеместно80, а, тем самым, и вывод Д.Д. Оболенского о победе Киприана следует считать преждевременным.
Древнейший, по мнению прот. К. Никольского и Ф.И. Успенского81, славянский рукописный Чин православия сохранился в так называемой Троицкой книге XV века82. В ней имеются анафемы Варлааму и Акиндину83, но весьма краткие: "Варлаам и Акиндин и последующеи тем и преемницы их, и вси побарающеи по них и воследующеи тем, да будут прокляти"84. По мнению В.А. Мошина85, Троицкий текст восходит к греческому тексту 1376-1388 г., отражающему постановления константинопольского собора 1351 г. и составленному, в свою очередь, на основе двух более ранних греческих редакций. Эта русская редакция имела - вместе с другими типами - хождение на Руси с XV до XVII века86. Мы вполне согласны с В.А. Мошиным (вопреки К. Никольскому и Ф.И. Успенскому), что в основу текста Троицкого списка положены более ранние русские редакции (по нашей терминологии, первого типа), ибо иначе невозможно объяснить сокращения офциального утвержденного церковью греческого текста87. Но из факта сокращения греческого текста глав против Варлаама и Акиндина очевидно также то, что включение или невключение в русскую редакцию Синодика, а также сокращения тех или иных греческих текстов, как и включение анафем русским еретикам, зависели от усмотрения местных епископов, а не только от наличия разных изводов русских редакций Чина православия, как полагал Ф.И. Успенский, возражая К. Никольскому88. Можно предположить, что митрополит Киприан, желая послать псковскому духовенству более исправный список, воспользовался предыдущими русскими редакциями, частично исправив и дополнив их по новейшему греческому тексту Синодика; при этом он не счел нужным переводить полностью главы против Варлаама и Акиндина. В противном случае придется допустить, что местные епископы самостоятельно сокращали присланный им текст. О возможности такого "сценария" свидетельствуют чуть более развернутые анафемы в синодиках второй редакции: "Варлааму и Акиндину, суемудрствовавшим о просиявшем свете от Господа на Божественном Его Преображении и последователем, и воспреемником их; всем злочестивым их словесем же и писанием - анафема"89.
Третья редакция русского Синодика является полным переводом греческого Синодика, помещенного в первой печатной греческой Постной Триоди 1538 г.90 и перепечатывающегося в ней с тех пор без изменений даже до сего дня. Впервые этот русский перевод появился в составе Постной Триоди, изданной в Киеве в 1627 году. По наблюдениям Е.В. Петухова, переводчик использовал в работе более ранние варианты славянских текстов, но перевод остался столь же неудобопонятным91. Необходимо отметить, что до 1627 года славянские постные Триоди - как рукописные, которых сохранилось значительное количество, так и печатные, начиная с краковской 1491 года и кончая московской 1621 года - не содержали в себе Чина православия92. Прот. К. Никольский прямо пишет об отсутствии в рукописных Постных Триодях XIV-XVI веков Чина православия и наличии лишь "службы празднованию восстановления почитания святых икон"93. Это утверждение подкрепляется и тем фактом, что в старообрядческих Постных Триодях, по наблюдению прот. Валентина Асмуса, в первое и второе воскресенья Великого Поста нет служб ни Чина православия, ни св. Григорию Паламе94. Выражением церковного воспоминания о Торжестве православия служил Синаксарь, помещенный впервые в Триоди московского издания 1589 года95 (и во всех последующих). "Рукописные греческие Триоди также, сколько известно, не содержат в себе чина Православия"96 (в связи с чем возникает вопрос - на который я не знаю ответа, - почему и на каком основании Чин православия был включен в состав первой печатной греческой Постной Триоди).
Мы специально проверили наличие Чина православия и службы св. Григорию Паламе в киевском издании "Триодион, си есть Трипеснец святой великой Четыредесятницы" 1627 г. по экземплярам ГПИБ (№ 726) и МК РГБ97. Е.В. Петухов заметил одну из особенностей Чина, который напечатан "в два столбца, в противоположность всему остальному содержанию книги"98. Мы заметили вторую особенность, но уже в составе всей службы первой недели Поста. Служба Недели православия начинается на страницах (sic) nia-nie, Синаксарь же пагинируется снова со страницы nia. Далее до с. oa наблюдается новый сбой нумерации (nia-nia, n?a-n??, n?-n?a), после чего пагинация уже не меняется. Эти особенности свидетельствуют о том, что печатание Чина могло быть связано с какими-то особыми решениями и процедурами. На титуле указано, что Триодь издана ставропигиальной Киево-Печерской Лаврой архиепископа Константинопольского, патриарха Вселенского тщанием преподобного и православного отца Захарии Копистенского, архимандрита Печерского Киевского. Возможно, Лавра, подчинявшаяся константинопольскому патриарху, решила привести Триодь или ее часть в соответствие с греческими печатными изданиями, но непосредственный повод, побудивший Лавру к конкретным действиям, нам неизвестен. Е.В. Петухов пишет, что текст киевского издания 1627 г. был повторен затем Петром Могилой (издание 1640 г.)99, Иосифом Тризной (1648 г.), затем последовали два львовских издания 1664 г. и издание 1699 г. Однако "в южно- и западнорусских изданиях Постных Триодей XVIII века чин православия снова отсутствует"100.
Мы лично проверили наличие Чина и службы св. Григорию Паламе в изданиях: Львов, 1664; Львов, 1699; Киев, 1715; Львов, 1717; Киев, 1727; Львов, 1753; Киев, 1761; Почаев, 1767; Почаев, 1784 - и можем констатировать, что утверждение Е.В. Петухова относительно Чина оказывается верным с одним необходимым уточнением. В издании Киево-Печерской Лавры 1715 г. "TRIWDION YICOFELESTATON [sic!], си есть Трипеснец..." (по-видимому, выпавшем из поля зрения Е.В. Петухова) специально отмечено, что текст "от еллинскаго изследован". В последовании Чина православия ("на проклятие еретиков") помещен канон Феодора Студита на л. ((( об. сл., а в конце его на л. ((( об. имеется следующее примечание: "Сий канон точию поется тогда, егда бывает проклятие. Прочееже последование проклятию, ищи в конци книги сея". В конце действительно помещено последование (л. ( особого приложения, после жития преп. Марии Египетской), с главами против Варлаама и Акиндина на л. ( об. сл. В этой же Триоди есть и служба св. Григорию Паламе на л. ((( сл. Однако в киевской Триоди 1727 г. Чин православия уже отсутствует (л. ???-??? об.), хотя имеется служба Паламе (л. ??? об. сл.). Киевская Триодь 1761 г. аналогична Триоди 1727 г. Можно предположить, что начиная с 1727 г. издававшиеся в Киеве Постные Триоди были приведены в соответствие с московскими (о них см. ниже), хотя не совсем ясно, почему эта унификация была проведена лишь через 73 года после воссоединения Украины с Россией.
Во львовской же Триоди 1717 г., изданной "Братством Храма Успения Пресвятыя Богоматере", опущены не только Чин православия (имеется только канон преп. Феодора Студита на л. (((-(((), но и служба св. Григорию Паламе (во вторую неделю Поста помещен другой второй канон). Это издание повторено во Львове в 1753 г. без изменений. В почаевских книгах 1767 и 1784 гг. также нет ни Чина (опущено даже "последование на проклятие еретиков", присутствующее во львовских изданиях), ни службы Паламе. Каковы причины этих опущений? Несомненно, что мы имеем дело здесь с униатскими тенденциями. Борьба православных юго-западных братств против католических влияний в XVIII веке ослабевает. Почаевские книги изданы непосредственно католическим орденом (восточного обряда) св. Василия Великого (так называемые "василиане"), в ведении которого Почаевский монастырь находился с начала XVIII века до 1831 г. (несмотря на вхождение Волыни в состав Российской империи в 1795 г.). Однако паламитское богословие, не обсуждавшееся по приказу императора на Ферраро-Флорентийском соборе и после XV века забытое самими греками до XX столетия, никогда не рассматривалось как препятствие к Унии. Следовательно, отсутствию этих текстов в Триоди надо искать другое объяснение. По предположению прот. Валентина Асмуса, изъятие Чина и службы Паламе было связано с общим стремлением униатов привести богослужебные книги в соответствие с состоянием до разделения Церквей и нежеланием включать в книги позднейших византийских святых. Это объяснение кажется наиболее вероятным. В почаевских изданиях специально указано, что они переиздают славянский текст Триоди, исправленный "по древним ексемплярем греческим" и впервые опубликованный в Риме в 1738 г. Отсутствие синаксаря в Неделю православия в почаевском издании 1784 г., как и в московских Постных Триодях до 1589 г. имеет ту же причину, поскольку синаксари стали помещаться в богослужебные византийские книги довольно поздно.
Таким образом, история Чина и службы св. Григорию Паламе в южных101 и юго-западных Постных Триодях достаточно сложна. Проведя исследование на основании собрания МК РГБ, мы пришли к следующим выводам. Утверждение Е.В. Петухова об исчезновении Чина православия в южных и юго-западных изданиях XVIII века верно, за исключением киевского издания 1715 г. Служба св. Григорию Паламе имеется во всех киевских изданиях XVIII века, но отсутствует во львовских и почаевских книгах. Можно предположить, что отмеченные явления связаны в южной России с чисто практическим желанием унификации богослужебных книг с московскими изданиями, а в юго-западной - с влиянием униатства, стремившегося использовать в богослужении древнейшие византийские тексты.
Ситуация с московскими изданиями оказалась не менее интересной. Е.В. Петухов утверждает, что, несмотря на неоднократное печатание Чина православия в южно- и западнорусских Триодях, первая публикация Чина в северной Руси была осуществлена только в московском издании 1656 года102. Несомненно, что эта публикация была предпринята в связи с "Никоновой справой" всех славянских богослужебных книг по греческим книгам. Московский чин 1656 г. основан на киевской Постной Триоди, с внесением в перевод ряда изменений. Однако, как пишет исследователь, текст вновь отсутствует в изданиях 1672, 1678, 1687 годов и так далее103. По мнению Е.В. Петухова, это означает, что текст "не перепечатывался" после 1656 года, но жил в рукописных списках с этого издания104. Тем не менее мы установили, что, кроме первой публикации 1656 г., Чин был перепечатан еще один раз в Постной Триоди 1663 г.105. Для избежания неточностей мы просмотрели ряд предыдущих изданий (до 1656 г.)106, а также установили полный сплошной список всех Постных Триодей, печатавшихся в Москве в промежуток с 1656 до 1766 г., и лично проверили (за исключением изданий 1717 и 1754 гг.) наличие в них Чина православия и службы св. Григорию Паламе (приводим год издания и № для книг XVII века по Зернова 1958, для книг XVIII века по Зернова 1968): 1650 (224), 1656 (265), 1663 (302), 1672 (335), 1678 (352), 1683 [1682] (380), 1684 (386), 1687 (407), 1693 (455), 1696 (473), 1699 (493); 1707 (66), 1710 (96), 1717 (125; есть только в РГАДА), 1724 (166), 1725 (183), 1731 (208), 1745 (366), 1748 (413), 1754 (493), 1757 (536), 1760 (587), 1763 (652). В итоге можно сказать, что Е.В. Петухову осталась неизвестной лишь Триодь 1663 г., и за ее исключением указанные им сведения оказались правильными.
Итак, Чин православия был напечатан в южной и юго-западной России в семи изданиях 1627, 1640, 1648, 1664 (два изд.), 1699 и 1715 гг. (за исчерпывающую полноту списка мы не отвечаем), а в Московском печатном дворе лишь в двух изданиях 1656 и 1663 гг. В XVIII веке Чин православия перестал включаться в русские богослужебные книги (служба св. Григорию Паламе была оставлена в неприкосновенности во всех изданиях Постной Триоди начиная с киевского 1627 г. и московского 1656 г., однако вновь исчезла во львовском 1717 г. и в последующих юго-западных изданиях). Как объяснить тот феномен (возможно, единственный в своем роде), что текст, включенный по разным причинам (в Киеве по неясному поводу, в Москве в результате сплошной книжной справы) в состав Постной Триоди, был снова почти тут же исключен из Триоди в Москве (а через девяносто лет - и в южных, и юго-западных изданиях)? По мнению прот. Валентина Асмуса, этому послужили "чисто практические мотивы"107. Мы, однако, совершенно не согласны с таким объяснением. О возможных причинах исчезновения Чина в южных и юго-западных изданиях XVIII века мы говорили выше. С московскими же Триодями второй половины XVII века ситуация представляется гораздо менее ясной. Если церковные власти сочли, например, что текст должен читаться на архиерейском богослужении, и решили не обременять Триодь Чином православия, почему в таком случае этот Чин не был издан отдельно или не включен, скажем, в Чиновник архиерейского священнослужения108? А печатать его было тем более необходимо, что на Руси после публикации в 1656 г. Постной Триоди оказались в ходу сразу три разных редакции Синодика, не считая местных отличий и дополнений (в том числе и после 1656-1663 гг.), и было неясно, по какому именно чину надо совершать службу! Между тем похоже, что священнослужители осознавали возникшую путаницу и пытались сами устранить ее, например, дополнениями ранних редакций по третьей. Так, из описания Ф.И. Успенского109 следует, что статьи против Варлаама и Акиндина, имеющиеся в той части Троицкой рукописи, которая относится к XV веку (то есть ко второй редакции), были затем дополнены писцом XVII века - по-видимому, на основании третьей редакции. Если же говорить о попытке "удешевить" издания Постной Триоди за счет Чина, то непонятно, почему нищие греки, находившиеся под турецким игом и издававшие богослужебные книги с несравнимо большими трудностями, не пошли на такое "удешевление", тогда как богатая Москва, настаивавшая на приведении своих книг в полное соответствие греческим вопреки возникшему на этой почве расколу, стала вдруг считать копейки? Следовательно, ответа на вопрос, почему Чин был снова изъят из Постных Триодей еще до вынесения вопроса на Синод в середине XVIII века и до рескрипта Екатерины II, пока нет. Можно, конечно, высказывать здесь разные гипотезы, но без подкрепления фактическим документальным материалом они не будут иметь какой-либо весомости.
Таким образом, полный текст Чина православия, включенный в состав Постных Триодей 1656 и 1663 гг. на основании греческой Триоди, вошел в противоречие с предыдущей практикой Русской Православной Церкви, поскольку прежние Синодики в Неделю православия или вовсе не имели анафем поместных греческих соборов, или имели их частично и в сильно сокращенном виде. Возникшая в результате смешения разных традиций сумятица обратила на себя, наконец, внимание Синода в литургическом контексте и затем Екатерины II - в политическом. После запроса 1749 г. о разнице в практике совершения Чина православия Святейший Синод в 1752 г. принял на основании работы по сличению разных ходивших на Руси текстов, проведенной епископом Гавриилом, исправленный Чин православия, из которого были исключены все анафемы поместных константинопольских соборов, но добавлены новые, касающиеся только Русской Церкви110. В 1753 г. Синод приказал совершать Чин именно по этому исправленному тексту. В 1766 г. в связи с делом святителя Арсения Мацеевича, который обвинялся во включении в Чин анафем отнимающим у монастырей земли, Синодик был пересмотрен еще раз по настоянию императрицы111, в результате чего был утвержден (с незначительными изменениями) окончательный вариант112, который и имел - за исключением двух небольших поправок113 - хождение в виде отдельной книжки (без включения в Постную Триодь) для использования исключительно архиерями вплоть до 1917 г.114 Все до одного старые Чины православия (включая те, в которых были анафемы Варлааму и Акиндину), было велено изъять из епархий115. Такой status quo сохраняется в Русской Православной Церкви до сего дня (или, по крайней мере, до 1983 года)116.
Однако, по замечанию прот. Валентина Асмуса, исключение из Синодика решений поместных константинопольских соборов не свидетельствует о непризнании русской Церковью их постановлений, поскольку в редакции Синодика, принятой при Екатерине II, опущены также и отдельные фразы, отражающие решения Вселенских Соборов117. Аналогичный довод был высказан гораздо ранее монахом (впоследствии архиепископом) Василием (Кривошеиным), который писал в 1936 году: "Заключение о. Гишардона, может быть, было бы основательным, если бы изменение Чина православия касалось одного св. Григория или его догматических противников. В действительности, однако, в новой службе были вообще выпущены какие бы то ни было имена, защитников ли Православия или еретиков, - безразлично - и заменены анафематствованиями общего характера определенных лжеучений. В новом Последовании не упоминается ни Афанасий Великий, ни Кирилл Александрийский, выпущены также имена Ария и Нестория118 и т. д. Будь Гишардон последовательным, он должен был бы утверждать, что Русская Церковь, начиная с XVIII века, изменила к ним свое отношение"119. Признавая силу подобных аргументов120, мы все же значительно уменьшим ее тем возражением, что изъятие из Синодика отдельных формулировок Вселенских Соборов и имен еретиков ничуть не "вредит" литургической рецепции Соборов как таковой, поскольку в православном богослужении предусмотрены специальные неоднократные дни памяти Вселенских Соборов и святых отцов, на них присутствовавших. Согласно современным святцам Московской Патриархии это: воспоминание Шестого Вселенского Собора (23 января ст. стиля), память свв. отцев семи Вселенских Соборов (18 мая), память Второго Вселенского Собора (22 мая), свв. отцев Первого Вселенского Собора (седьмая неделя по Пасхе)121, память свв. отцев шести Вселенских Соборов (в неделю, ближайшую к 16 июля)122, память свв. отцев Седьмого Вселенского Собора (10 октября; Седьмой Вселенский Собор вспоминается также и в саму службу Торжества православия с поклонением святым иконам). Таким образом, литургически неоднократно подтверждается рецепция Вселенских Соборов с изложением сути их решений в специальных службах. Ничего подобного нельзя сказать о Константинопольском соборе 1351 года и его решениях. Чин православия был единственным звеном, позволявшим говорить о литургической рецепции собора Русской Православной Церковью; с изъятием глав против Варлаама и Акиндина это звено исчезло.
Следовательно, исследование истории Синодика123 в России дает нам едва ли не уникальное свидетельство того, сколь настойчиво Русская Православная Церковь противилась его литургической рецепции. Несмотря на посылку митрополитом Киприаном во Псков полной (или все-таки сокращенной?) версии Синодика, русские архиереи либо продолжали служить по прежним текстам Синодика без анафем поместных греческих соборов, либо очень сильно (более чем на 90 %) сократили их. После внесения анафем в Постную Триодь в результате сплошной редакции всех славянских литургических текстов по греческим книгам эти анафемы читались в России (по Триодям 1656 и 1663 гг. или по рукописным копиям с них) в полном виде в течение всего лишь одного века, но при этом сохранялась параллельная практика чтения и старых Чинов. По решению Святейшего Синода 1752 г., подтвержденному в 1766 г., постановления поместных константинопольских соборов были изъяты из Синодика, официально утвержденного к хождению в Русской Церкви. По своей фактической значимости это решение Синода было равнозначно решению Поместного собора до- и послесинодального периода. Даже если оспаривать каноничность всего синодального строя (такие радикальные голоса часто раздавались в первой четверти XX века и раздаются до сих пор), все равно приходится признать, что данное решение не было отменено Поместными соборами Русской Православной Церкви после 1917 г. и потому сохраняет для нее все свое значение.

ПРИМЕЧАНИЯ

62 Вопрос ставится более узко в силу малоизученности рукописной традиции славянских богослужебных текстов.
63 Здесь и далее мы опираемся в первую очередь на исследования прот. К. Никольского и Е.В. Петухова, уточняя их в отдельных моментах и предлагая собственную классификацию Синодиков в контексте рассматриваемой проблемы. Надо отметить, что исследование К. Никольского очень плохо документировано, но оно до сих пор остается единственным на данную тему. Появление новой работы в этой области представляется чрезвычайно насущным и важным в связи с вопросом о статусе и составе Синодика в Русской Православной Церкви.
64 Vat. gr. 1607 (X saec.), Vat. gr. 1554 (XII saec.). Изданы: Мошин 1960. 349-353 (критический текст Синодика в публикации Ж. Гуйара, а также специальное издание древнейшей версии 886 г. на основе всех известных рукописей: The Synodicon Vetus / ed. and transl. by J. Duffy and J. Parker // Dumbarton Oaks Texts. 5. 1979, - были мне недоступны).
65 Мошин 1959. 360. Вопрос о циркулировании славянских переводов Синодика для церковных нужд уже в X веке был впервые поднят А.В. Соловьевым в 1953 г. (Мошин 1960. 349).
66При допущении, что некоторые или даже все тексты данного типа принадлежат к сначала дополненному, а затем вновь сокращенному варианту второго типа (о котором см. ниже, ср. также Мошин 1959. 346 сл.), мы будем иметь свидетельство о сознательном исключении из состава Синодика глав константинопольского собора 1351 г., что послужило бы лишним доказательством неприятия русским епископатом этих текстов.
67 Никольский 1998. 44.
68 Там же. 44-45.
69 Там же. 46-47.
70 Там же. 41.
71 Там же. 51-52.
72 Там же. 50.
73 По Е.В. Петухову, это первый тип Синодика.
74 Текст см. в "Актах исторических. Т. 1. № 8" или: РИБ VI. Стлб. 239-242.
75 Голубинский 2/1, 331, примеч. 2. Оболенский 1998, 544 склоняется к датировке "около 1397 года".
76 О св. митрополите Киприане см. специальный этюд в кн.: Оболенский 1998. 527-545 (в частности, о его церковно-литургической деятельности на с. 544-545, там же литература), а также: Podskalsky G. Il metropolita Cipriano di Kiev/Mosca e la comparsa dell'esicasmo in Russia // Nil Sorskij e l'esicasmo. Atti del II Convegno ecumenico internazionale di spiritualitа russa "Nil Sorskij e l'esicasmo nella storia spirituale e culturale della Russia". Bose, 21-24 settembre 1994. [Magnano:] Comunitа di Bose, 1995. 205-215. Сохраняет свое значение книга: Taci?oj A. 'Ep...drasij toa ?sucasmoa e"j t3/4n (tm)kklhsiastik3/4n politik3/4n (tm)n `Rws...v, 1328-1406. Qessalon...kh 1962 (158 s.).
77 Оболенский 1998. 259.
78 Оболенский 1998. 543-544.
79 Д.Д. Оболенский в примеч. 76 на с. 604 делает (совершенно правильную) оговорку, позволяющую интерпретировать заявление Киприана как относящееся исключительно к Синодику. Между тем очевидно, что "многолетие" императору в Чине православия, возносимое один раз в год, вовсе не тождественно ежедневному (или еженедельному) упоминанию его имени на литургии. Очевидно, Киприан, не имея возможности напрямую противиться воле Великого князя, искал обходные маневры, одним из которых (и, возможно, главным) было включение имени императора в Синодик. О том, что речь идет именно о Синодике, а не о ежедневной литургии, свидетельствует контекст послания: "А что если слышили, чего нет у вас церковнаго парвила праваго, то есмы, списав, подавали им [псковскому попу Харитону со товарищи. - А. Д.] устав божественныя службы Златоустовы и Великого Василья, такоже самая служба Златоустова и священье в первый день августа месяца по уставу, такоже и синодик правый, истинный, который чтут в Цари городе, в Софьи Святой, в патриархии; да приложили есмы к тому, как православных [греческих. - А. Д.] царей поминати, такоже и князей [русских. - А. Д.] великих, и мертвых и живых, якоже мы зде [в Москве. - А. Д.] в митропольи поминаем, такоже и крещенье детиное [= детское. - А. Д.] и всякого христианина, потом обручение и венчание <...> А синодик есмь послал к вам правый царегородский, по чему и мы здесе поминаем, или еретиков проклинаем: и вы по тому дейте" (курсив мой. - А. Д.). Поскольку "проклятие еретиков" совершалось только один раз в году, то и поминовение царей подразумевалось лишь ежегодичное. О Синодике мимоходом упоминается и в послании митр. Киприана новгородскому духовенству, но в другом контексте - а именно, для объяснения, почему в Неделю православия служится литургия св. Иоанна Златоуста (очевидно, что соединение Чина с долгой литургией св. Василия Великого потребовало бы слишком много времени). См.: Мансветов 1882. 132.
80 Точно так же киприановская редакция Литургии не означала окончательного принятия этого текста, поскольку из трех особых типов Литургии, ходивших на Руси, два испытали влияние киприановской редакции, а третий "остался чуждым кипрановского исправления" (Мансветов 1882. 33).
81 В.А. Мошин вполне справедливо сомневается, что это древнейший Чин (см. ниже). Таким образом, слово "древнейший" должно подразумевать дополнительный эпитет "сохранившийся", ибо Русь не могла в течение четырех веков не иметь никакого Чина православия.
82 Описание: Никольский 1998. 35-36; Успенский 2001. 93-96. Издание текста: Петухов 1895. 10-41. Дополнительные сведения о составе и истории рукописи и изданиях текста: Моисеева Н.Г. Пергаменный синодик Государственного Исторического Музея в издании Н.И. Новикова // ТОДРЛ 1971. 26. 100-108. Прежний шифр рукописи Синод. 667 с начала XX века изменился на 558 (Моисеева. Op. cit. 100).
83 По гипотезе Е.В. Петухова (1895. 7-8), текст Троицкого списка появился вследствие указа митрополита Киприана.
84 Издание текста: Петухов 1895. С. 37, л. 30 об. Ниже (с. 38-39) провозглашается вечная память св. Григорию Паламе с упоминанием о несозданном свете Преображения Господня и о непричастности существа Божия (с. 39, л. 32 об.). По характеристике Е.В. Петухова, перевод рабский и буквальный, так что даже современникам, видимо, тяжело было понять его без греческого текста (с. 44).
85 Мошин 1959. 359.
86 Московская рукопись XV века, Новгородские 1560 и 1632 г., последование первого типа в печатной "Вивлиофике" (Там же. 156-157).
87 Там же. 360.
88 Успенский 2001. 97.
89 Вологодский и Псковский чины (Никольский 1998. 156 без датировки). Однако в XVIII веке эти анафемы уже отсутствуют, ср. там же, 43.
90 Мошин 1959. 345, примеч. 105.
91 Петухов 1895. 69.
92 Петухов 1895. 61.
93 Никольский 1998. 34 (на примере обширного собрания рукописей в библиотеке Святейшего Синода).
94 Ср. сказанное в рецензии прот. Валентина Асмуса: "Когда Лурье ламентирует, что при забвении паламизма "продолжала служиться служба св. Григорию во 2-ю Неделю", можно подумать, что эта служба была получена в готовом славянском переводе из рук самого патриарха Филофея. На самом же деле домогилянская Россия не знала этой в преизобилии насыщенной паламитским богословием службы. Ее до сих пор не знают старообрядцы. Только в ХVII веке она появляется в киевских, а затем и в московских изданиях Триоди. То же самое нужно сказать о Синодике в Неделю Православия" (Асмус 2002b. 81). По поводу старообрядцеев особо подчеркнем, что Чин православия и служба св. Григорию Паламе отсутствуют и у единоверцев, см., например: Триодь постная единоверческая. М. 1884 (указание каталога ГПИБ на изд. 1656 г. как на прототип, скорее всего, ошибочно). Отсюда следует, что по крайней мере в течение двух столетий (самое позднее с начала XIX века) русская Церковь допускала в своих недрах служение по старым книгам. Это значит, во-первых, что употребление старых или новых богослужебных книг имело практическое, а не догматическое значение; во-вторых, теоретически можно считать допустимым даже теперь служение священником (не единоверцем) юрисдикции Московского Патриархата, не согласным с паламизмом и считающим службу Второй недели Великого Поста насыщенной "догматическим элементом", по дониконовской Триоди.
95 Мы смотрели экземпляр ГПИБ (инв. № 28909, книга издана 8 ноября 1589 г., служба в Неделю православия на л. ?(a-?ia с синаксарем). В более раннем московском издании 1556 г., например, нет синаксаря (проверено по экземпляру МК РГБ). Синаксарь перепечатан с издания 1589 г.: Успенский Ф.И. Синодик в неделю православия. Одесса 1893. С. 51-55 [ценная рец.: Безобразов П.Б. // Византийский временник. 3. 1895. 125-150. Отд. II].
96 Петухов 1895. 62. Ср. Карабинов 1910. 216.
97 Чин православия см. на страницах n?-oea, анафемы Варлааму и Акиндину на с. oc( сл., служба св. Григорию Паламе со с. oi(.
98 Петухов 1895. 61.
99 Таким образом, встречающееся иногда в литературе (см., например: Никольский 1998. 34; Асмус 2002a. 228; Асмус 2002b. 81) прямое или косвенное утверждение, что полный Чин православия в переводе с греческой печатной Постной Триоди впервые был издан в 1640 году Петром Могилой и что "благодаря митрополиту Петру утвердилось литургическое почитание свят. Григория Паламы во 2-ю Неделю Великого поста", неверно или не совсем точно.
100 Петухов 1895. 72, со ссылкой на издания: Львов 1717, Почаев 1744 и т.д.
101 Мне была недоступна работа: Kakridis I. Die Rezeption des Glaubensbekenntnisses von Gregorios Palamas in der Ukraine // XVIII Международный конгресс византинистов. Резюме сообщений. М. 1991. Т. 1.
102 Последование литии с л. na об., "соборное" с л. nc, главы против Варлаама и Акиндина л. ((( об., служба Паламе с л. (((. Мы смотрели экземпляр РГБ.
103 Петухов 1895. 78.
104 Там же. 78, 79.
105 Чин с л. nea об. лития, nei об. соборное, на Варлаама главизны с л. nia об., служба Паламе с л. n?(. Триодь вышла 8 мая. Мы смотрели экземпляры ГПИБ (по каталогу Моск. печ. двора № 145) и МК РГБ.
106 Проверены de visu по экземплярам ГПИБ и МК РГБ московские издания 1636, 1642, 1650 гг.
107 Асмус 2002b. 81. Аналогично в Асмус 2002a, 228: "К сожалению, после немногих киевских и московских изданий Синодик перестали помещать в Триоди - разумеется, по причинам практическим".
108 Существуют московские издания Чиновника для интересующего нас периода: 1668, 1677, 1721, 1760, 1798 (все издания, кроме 1668 г., проверены de visu). Как кажется, впервые Чин православия внесен в Чиновник только в 1983 г.
109 Успенский 2001. 95.
110 Никольский 1998. 53. Здесь сведения К. Никольского расходятся с утверждением М. Жюжи (Jugie M. Palamite (Controverse) // Dictionnaire de Thйologie Catholique 1932. 11. 1814), что редакция еп. Гавриила Крутицкого не была одобрена Синодом, поскольку была слишком длинной и содержала неприкосновенными перечни "национальных [т.е. русских. - А. Д.] ересей", и поэтому была прочитана лишь дважды в 1753 и 1755 г. По-видимому, утверждение М. Жюжи покоится на вольной интерпретации сведений, содержащихся в: Русский Архив. 1870. 4. Стлб. 754 (в указанной публикации ничего не сказано о неудовлетворении Синода).
111 М. Жюжи ссылается на исследование Н. Григоровича о рескриптах Екатерины II, адресованных обер-прокурорам Святейшего Синода. Оно издано в: Русский Архив 1870. 8. 751-757 (№ IV). В резолюции императрицы сказано, что она целиком полагается на решение Синода.
112 На основании указа Екатерины II от 19 февраля 1767 г. служба была выпущена 27 марта в количестве 140 экземпляров ("Последование в Неделю православия": Зернова 1968. № 770; следующее издания Чина было лишь в 1797 г.: там же. № 1235).
113 В 1852 г. заменено одно слово, показавшееся недостаточно литературным, а в 1869 г. были выпущены имена Отрепьева и Мазепы. См.: Русский Архив. 1870. 4. Стлб. 756.
114 На заседании Совещания епископов 26 февраля (11 марта) 1918 г. было постановлено изменить некоторые формулировки Синодика в связи с гонениями на Церковь. Это постановление было на следующий день оглашено на заседании Поместного Собора "и принято к сведению" (Богословские труды. Сб. 34. М. 1998. 337-338). Нашло ли оно практическое применение, мне неизвестно.
115 Никольский 1998. 56.
116 Приведем здесь значительный фрагмент из рецензии о. Валентина Асмуса: "<сокращено>" (С. 30). Наивный читатель поверит, что при Екатерине оставили одни политические анафематизмы (Емельке Пугачеву и пр.), которые естественно были запрещены в 1917 году. В действительности же при этой Императрице была создана новая редакция Синодика, в которой были опущены все вообще персональные анафемы. Но в него были включены вновь составленные доктринальные анафематизмы, с учетом вольнодумств ХVIII века: на отрицающих бытие Божие и Промысл Его и утверждающих самобытность мира; на утверждающих материальность Бога и отрицающих Его праведность, милосердие, премудрость и всеведение; на отрицающих единосущие и равночестность Трех Божественных Ипостасей; на отрицающих потребность Боговоплощения и вольного страдания, смерти и воскресения Сына Божия для спасения нашего и очищения грехов и не приемлющих благодати искупления; на отрицающих Приснодевство Божией Матери; на неверующих, что Дух Святой во все времена действует в Церкви; на отметающих бессмертие души, будущий суд и вечное воздаяние; на отметающих Таинства Церкви; на отвергающих Соборы и их предания, хранимые Церковью; на отвергающих св. иконы... Не во власти большевиков было отменить все это. Очевидцы свидетельствуют, что даже во время мнимого торжества "сергианства" эти анафемы продолжали звучать, например в МДА в 1970-е годы в ректорство Фила
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 1 comment