danuvius (danuvius) wrote,
danuvius
danuvius

Categories:

Статья 1 (часть 2)

О ДОГМАТИКО-КАНОНИЧЕСКОМ СТАТУСЕ ПАЛАМИЗМА В РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ

В работе ставится и анализируется следующая проблема: обладает ли богословие св. Григория Паламы (условно называемое "паламизм"1) обязательной догматической силой для Вселенского православия вообще и русского в частности?Иными словами, является ли оно официальным догматическим учением Вселенской и(ли) Русской Православной Церкви, и, следовательно, является ли его исповедание необходимым условием для принятия в эту Церковь и пребывания в ней, или оно должно восприниматься как теологумен (частное мнение святого/святых или даже поместной/поместных церквей), и неисповедание его не может служить основанием для недопущения ко крещению и причастию или для извержения из Церкви? В последнем случае член Русской Православной Церкви окажется не связанным обязательными догматическими определениями и может свободно рассматривать, интерпретировать и критиковать различные аспекты паламизма или даже вовсе не принимать его.
Данная работа не претендует на научную оригинальность. В ней мы оперируем общеизвестными фактами. Смысл ее заключается в другом - в ясной постановке вопросов, в сведении воедино для удобства обозрения фактов, часто рассматривающихся по отдельности, и в попытке недвусмысленного и по возможности четкого ответа на поставленные вопросы. Надеемся, что предварительное рассмотрение сформулированной проблемы облегчит - хотя бы чисто психологически - русскому читателю восприятие дальнейших дискуссионных исследований, в которых будут рассматриваться различные стороны паламизма.

Признаны ли de jure (официально-канонически) акты поместного константинопольского собора 1351 г. другими православными Церквами?

Из всех паламитских поместных соборов константинопольской церкви 1341-1351 и 1368 (против Прохора Кидониса) годов наибольшим авторитетом и церковной значимостью обладает собор 1351 г., состоявшийся чуть ранее 15 августа2. На нем было принято окончательное определение, закрепившее победу св. Григория Паламы. Датировка специального дополнения к Синодику в неделю православия3 - анафематизмов против Варлаама и Акиндина - остается, как пишет Ж. Даррузэс4, неясной до появления ожидаемого в ближайшем будущем новейшего критического издания; выбор колеблется между июлем 1351 либо июлем 1352 гг. Если первое определение имеет каноническую силу, то анафематизмы - литургическое значение. Сосредоточим свое внимание сначала на канонической стороне дела.
Собор 1351 г. был собором поместным5, следовательно, основное значение для Вселенского православия имеет одобрение его всеми Поместными Церквами. Это одобрение могло совершаться двояко: или путем созыва поместного собора, или получением подписей предстоятелей поместных церквей под документом. Мы не будем здесь касаться проблемы, имеют ли поместный собор и патриаршая подпись одинаковое каноническое и догматическое значение, хотя несомненно, что патриарх, подписывая официальный догматический документ, должен иметь на это согласие епископов, иначе его подпись будет выражать лишь частное мнение предстоятеля Церкви. Для упрощения дела будем считать подпись предстоятеля поместной Церкви под документом достаточным свидетельством официального принятия данной Церковью догматического учения (при допущении, что эта подпись поставлена с ведома всего епископата), хотя некоторые авторы сомневаются, имеет ли, например, Послание восточных патриархов 1848 г. (включающее подписи многих епископов) догматическое значение, равное авторитету собора с участием представителей этих восточных церквей, и могло ли бы оно, даже имея подписи всех предстоятелей поместных церквей, иметь авторитет Вселенского собора. Таким образом, остановимся на выяснении того вопроса, какие поместные церкви и каким образом приняли решение (Томос) собора 1351 г.
Начнем с подписей под Томосом. По поводу соборного Томоса и его подписей существует целая научная литература6. Дело в том, что соборный Томос становился официальным документом только после подписания его императором. В тот момент в Византийской (точнее, Ромейской) империи были два соправителя: Иоанн Кантакузин и Иоанн V Палеолог. Однако дошедший оригинал (фрагмент) Томоса имеет лишь две подписи: императора Иоанна Кантакузина и патриарха Каллиста7. Подпись отсутствовавшего Иоанна V Палеолога, имеющаяся в других списках, была добавлена позднее, в феврале-марте 1352 г. (в феврале 1354 г., после коронации Матфея Кантакузина, добавилась и подпись последнего). Таким образом, оригинальной копии с подписью Иоанна V Палеолога не дошло. Имеющиеся в распоряжении ученых списки разделяются по количеству подписей и самим подписавшим лицам на две основные группы. В силу ряда соображений и доводов Ж. Даррузэс делает вывод, что установить (dйfinir) оригинал, под которым стояла подпись Иоанна V Палеолога, невозможно8. Первоначально Томос подписали 24 иерарха, а в 1358 г. св. Григорий Палама насчитывал уже более 50 подписей9, и это утверждение Ж. Даррузэс не считает преувеличением. Практика собирания подписей под документом была принятой в Византии, поскольку не всегда на соборе могли присутствовать все те епископы, присутствие которых было необходимо. Как замечает Ж. Даррузэс, "неизвестно только, каким образом собирались эти подписи", но, с другой стороны, современный исследователь паламитских соборов Д. Кутсурис полагает, что это обстоятельство может создавать проблему для дипломатики (т.е. особой вспомогательно-исторической дисциплины), но не для Церкви.
Итак, оригинал документа, под которым поставил подпись Иоанн V Палеолог, не может быть установлен, а подписи епископов не совпадают в разных копиях. Нам представляется, что хотя проблемы, возникающие в связи с этим (прежде всего, возможность фальсификации подписей), весьма значительны, мы все-таки можем двигаться дальше при допущении, что все епископы, подписи которых стоят под любыми дошедшими до нас копиями, в самом деле подписали Томос сразу или впоследствии.
Для нас особенно важно наличие или отсутствие подписи под Томосом Киевского митрополита Феогноста - предстоятеля Русской Православной Церкви, которая тогда была зависимой от Византии митрополией. О его позиции в отношении паламитских споров нам известно из сообщения Никифора Григоры. Как пишет о. Иоанн Мейендорф, Феогност был другом Никифора Григоры и находился в оппозиции к паламизму10. По происхождению Феогност был греком и, следовательно, не только был сведущим в канонах, как пишет Никифор Григора, но и был в состоянии самостоятельно разобраться в подлинных сочинениях св. Григория Паламы или в присланных ему выдержках, конспектах или изложениях, относящихся к паламитским спорам. В явно тенденциозном комментарии В.М. Лурье к упомянутым словам о. Иоанна Мейендорфа говорится: "Данных о каком-либо сознательном антипаламитстве святителя Феогноста не имеется; можно говорить только о его личных симпатиях к Григоре, но и это - лишь со слов Григоры". Далее В.М. Лурье ссылается на работу о. Иоанна Мейендорфа "Византия и Московская Русь", которая вышла недавно в исправленном русском варианте с восстановлением опущенных ранее сносок11. В этой книге мы читаем, однако12, хотя и со слов Григоры, не только о симпатии к Григоре Феогноста, но и том, что святитель Феогност, получив сочинения Григория Паламы13, не нашел в них ничего, кроме "эллинского многобожия, бросил их на землю и отказался выслушивать их содержание". Затем он, по словам Григоры, составил пространные возражения против паламитского богословия и послал их вместе с анафемами паламитам константинопольскому патриарху и епископам14. Даже при известном недоверии к словам Григоры очевидно, что он не мог выдумать всю эту историю, ибо здесь мог быть легко уличен. Почему же В.М. Лурье, ссылаясь на эту самую книгу о. Иоанна, пишет, что нет никаких данных о сознательном антипаламизме святителя Феогноста, а речь идет только о личной симпатии к Григоре? Очевидно, он желает затемнить тот неприятный для комментатора факт, что "если события, описываемые Григорой, действительно имели место, то перед нами единственный случай, когда деятель византийской церкви в славянских странах принял сторону антипаламитов в богословских спорах XIV века"15. Из научного аппарата о. Иоанна к данному разделу16 следует, что вопрос об антипаламизме святителя Феогноста рассматривается и толкуется учеными по-разному. Сам о. Иоанн не присоединяется к мнению А.Д. Седельникова об антипаламизме Феогноста после 1351 г.17, однако признает, что доводы А. Тахиаоса о пропаламизме киевского митрополита даже в 1341-1347 годах "основаны только на конъюнктуре".
Итак, подписи митрополита Феогноста, не присутствовавшего на соборе 1351 г., под соборным постановлением не было и не могло быть18. Дело здесь не только в свидетельстве Григоры: заболев в 1350 г., Феогност направил в том же году посольство в Константинополь с ходатайством о назначении Владимирского епископа Алексея своим преемником и умер 11 марта 1353 г. до возвращения посольства19. Его сменил на митрополичьей кафедре русский Алексей, избранный самим Феогностом и назначенный на эту кафедру в патриаршество Филофея Коккина20, одного из виднейших паламитов, в виде исключения и снисхождения со стороны синода, ибо Филофей желал видеть митрополитами на Руси греков21. Казалось бы естественным, чтобы патриарх Филофей, столь ревностный исихаст, не упустил возможность получить подпись вновь назначенного Алексея под Томосом 1351 г. Но у о. Иоанна Мейендорфа мы читаем следующее: "Этот последний [Алексий] <...> несомненно должен был (курсив мой. - А. Д.) подписаться под решением собора" с дальнейшей ссылкой на издание Миклошича-Мюллера I, 336-340. Это не совсем ясное - то ли во французском оригинале, то ли в русском переводе - выражение никак не поясняется ни о. Иоанном, ни комментатором, оставляя читателя, если ему недоступно издание Миклошича-Мюллера, или в уверенности, что уж Алексей-то точно подписал, или в тягостном недоумении, как же все-таки обстояло дело: неужели 4 страницы Миклошича-Мюллера посвящены обсуждению этого вопроса?
В действительности о. Иоанн ссылается на соборное постановление 30 июня 1354 г. о перемещении Владимирского епископа Алексея на кафедру митрополита Киевского и всея Руси22. В нем говорится, что после годичного испытания Алексей на основании свидетельств греков и русских был признан способным принять бразды церковного управления. Согласно комментариям Ж. Даррузэса по Никоновской летописи, речь идет о двух княжеских посланниках (то ли великого князя Симеона, то ли, согласно синодальному письму, его брата и преемника Ивана) и двух митрополичьих (Феогноста), один из которых, с русским именем Михаил Щербатый, был греком. Очевидно, что если бы речь шла об испытании веры Алексея, синоду не потребовались бы сторонние свидетельства. Неясно, насколько было возможно в принципе и само подобное испытание. Алексей был поставлен во епископы митрополитом Феогностом, следовательно, ему не надо было давать в Константинополе принесенную на Руси незадолго до смерти Феогноста епископскую присягу, в которой не могло быть паламитских элементов как по хронологическим соображениям, так и на основании позиции самого Феогноста23. Сам о. Иоанн Мейендорф допускает знание Алексеем греческого языка лишь с оговоркой "по-видимому", не считая доказанным принадлежность Алексею русского перевода Евангелия24. Но даже при признании верности предания очевидно, что владения греческим языком, достаточного для бытового общения или новой сверки с греческим текстом и правки по нему одного из имевшихся уже русских переводов, было совершенно недостаточно для обсуждения тонких богословских материй. Неизвестно, насколько была бы действенна здесь и помощь переводчика, ибо русский язык не был вполне приспособлен для передачи соответствующей терминологии. Таким образом понятны сомнения патриарха Филофея и его желание, по словам соборного постановления, чтобы русскую кафедру занимал грек с испытанной добродетелью и хорошо знакомый с канонами. Долгая - годичная - проволочка с назначением Алексея была вызвана на самом деле не богословскими проблемами, а политическими интригами и желанием греков получить наибольшую материальную выгоду из перемещения Алексея на Киевскую кафедру, о чем пишут и Е.Е. Голубинский, и о. Иоанн Мейендорф. Наконец, в соборном акте ровным счетом ничего не сказано о богословских взглядах Алексея и согласии его с постановлениями константинопольских соборов25. И последнее. В качестве предстоятеля Русской Церкви Алексей мог бы поставить свою подпись под томосом 1351 г. только после утверждения своего перемещения на Киевскую кафедру. Однако Е.Е. Голубинский, обсуждая вопрос о соборах в Русской Церкви, подчеркивает26, что митрополичье управление должно было быть соборным согласно правилам 34-му апостольскому и 9-му Антиохийского собора и митрополит не имел права ничего делать без согласия епископов. Алексей мог получить такое согласие только после, а не до, своего назначения на митрополичью кафедру, для чего ему необходимо было прежде отправиться на родину и созвать собор (о чем мы не имеем никаких сведений). Таким образом, даже если во время своего первого пребывания в Константинополе27 Алексей и поставил бы свою подпись под Томосом 1351 г., она выражала бы его личное мнение, а не позицию всей Русской Церкви.
Тем не менее все эти наши рассуждения, опровергающие мнение о. Иоанна Мейендорфа, что Алексей "должен был" поставить свою подпись под Томосом 1351 г., имеют лишь теоретическое значение. На самом деле, как следует из тщательного исследования Д. Кутсуриса, приводящего все известные сегодня ученым подписи28 (по Кутсурису, дошло 25 рукописей Томоса), святитель Алексей не подписал Томоса. Все подписи под Томосом, каково бы ни было их происхождение и подлинность, содержат имена исключительно византийских иерархов или чиновников. Среди них нет также ни одной подписи представителей восточных патриархов или автокефальных поместных церквей. Но поскольку общее количество подписей все равно меньше 50, о которых пишет св. Григорий Палама, нельзя ли выдвинуть гипотезу, что таковые подписи были, но не дошли?
За исключением подписи Иерусалимского патриарха Лазаря, о наличии которой в Томосе после 1355 г. сообщает св. Григорий Палама29 (хотя список, который будто бы содержал эту подпись, до нас не дошел30), эта гипотеза представляется почти невероятной. Очевидно, что если бы св. Григорий Палама имел столь важные для него сведения о подписании Томоса невизантийскими архиепископами, митрополитами или патриархами (иметь же он их должен был обязательно в силу своего архиепископского положения и ведущей роли в византийской богословской жизни), то он не преминул бы сообщить об этом. Значит, по крайней мере до кончины св. Григория Паламы в 1359 г. ни один представитель поместных церквей (кроме, возможно, патриарха Лазаря) не подписал Томоса 1351 г. Относительно позиции Антиохийского патриархата мы имеем надежные сведения для более длительнего периода. Делегат Антиохийского патриарха Игнатия митроплит Тирский Арсений был в явной оппозиции собору 1351 г. и отвергает, как и Никифор Григора, объективность прений31. Благодаря его деятельности на Кипре "группа клириков Антиохийской патриархии по крайней мере до 1370 г. пребывала в оппозиции ко всей Византийской Церкви"32. О дальнейшей судьбе паламизма в Антиохийском патриархате о. Иоанн не пишет. В комментариях В.М. Лурье стремится объяснить эту оппозицию паламизму на Кипре исключительно латинским влиянием, что, однако, вряд ли адекватно отражает сложную церковную обстановку того времени33. Что же касается свидетельства о подписи Иерусалимского патриарха, то пока не будет обнаружено такого списка или точных свидетельств в поддержку заявления св. Григория Паламы, вряд ли следует воспринимать таковое заявление как действительный канонический факт. По крайней мере, уже упоминавшийся представитель Антиохийского патриарха Арсений Тирский в неизданном сочинении прямо утверждает, что постановление Константинопольского собора без одобрения других патриархов не имеет вселенского значения34.
Итак, анализ подписей под Томосом 1351 г. свидетельствует, что ни одна поместная или автокефальная церковь не признала этот документ путем его подписания. Следовательно, собор 1351 г. должен рассматриваться исключительно как поместный константинопольской церкви. Нельзя также говорить о признании актов собора Русской Православной Церковью: хотя последняя не обладала еще автономией, подписи митрополита киевского и всея Руси под решениями собора нет.
Поместным или автокефальным (то есть, с точки зрения Византии, патриаршим) Церквам оставался, однако, другой путь одобрения Томоса путем созыва поместных соборов. Выше мы уже упоминали, со слов о. Иоанна, что "в частности" был такой собор в Болгарии в 1360 г.35 Однако ни в одном из многочисленных трудов о. Иоанна, ни в комментариях В.М. Лурье не упоминается о подобных соборах и решениях других Церквей. Между тем, в XIV веке историческая ситуация в странах "Византийского содружества" вовсе не была однозначной. Сербская Церковь, уже более века имевшая статус архиепископии (с обязательством поминать первым константинопольского патриарха за богослужением) как раз испытывала в период паламитских споров чрезвычайные труднсти в отношениях с Константинополем после успешных завоеваний византийских земель Стефаном Душаном и особенно после возведения сербского архиепископа в достоинство патриарха сербов и греков. Новоявленный патриарх короновал Душана на царство. Вследствие всех этих действий вселенский патриарх Каллист подверг отлучению Душана и ведущих иерархов его церкви36. Анафема была снята (в несколько этапов) только через 20 лет, начиная с 1368 г.37 Однако восстановление общения с вселенским патриархатом не привело (насколько мне известно) к официальному соборному одобрению Сербской церковью решений Константинопольских соборов, а соответствующие главы против Варлаама и Акиндина отсутствуют во всех известных древних редакциях Сербского синодика в Неделю православия (Троицкий список редакции 1380-1395 г., Загребский список 1380 и 1390)38 несмотря на то, что к ним делались дополнения в 1375-1378 годах, то есть уже после восстановления общения с Константинопольским патриархатом39.
Как же следует понимать в таком случае цитированные выше слова о. Иоанна Мейендорфа: "Собственно говоря, это был не Вселенский собор, а архиерейский собор Константинопольской патриархии; тем не менее его решения признала в течение XIV в. вся Восточная Церковь"? По-видимому, о. Иоанн имеет здесь в виду, как он пишет в другом месте по поводу признания Вселенским православием канонизации св. Григория Паламы, признание не de jure, а de facto40. К рассмотрению этой возможности на примере Русской Церкви41 мы перейдем ниже, когда будем говорить о включении догматических постановлений Томоса в литургическую практику в виде дополнений к Синодику. Здесь же заметим, что в свете сказанного утверждение о. Иоанна не представляется обоснованным с канонической точки зрения. Любопытно, что Д. Кутсурис, делая выводы о вселенском значении собора 1351 г., приводя среди других возможных возражений и отсутствие соборного признания другими Церквами, ссылается на чисто внешние факты - такие, как, например, подпадение трех патриархатов под чужеземное иго, автокефалия Сербской церкви и сложные отношения с Болгарией (упустив при этом сведения о соборе в Болгарии!)42. Не в силах в итоге отрицать отсутствие канонического соборного одобрения деяний константинопольского собора 1351 г., он в итоге пишет, что такое одобрение имеет лишь внешнее значение, в то время как главный фактор - внутренний, потому что истина может быть явлена и одним собором. Вряд ли, однако, такой довод достаточен для обоснования вселенского значения поместного собора43.
Итак, делая выводы относительно канонической рецепции решений Томоса 1351 г. другими Церквами, мы приходим к заключению, что в широком научном обороте имеются сведения о соборе в Болгарии и неподтвержденное свидетельство св. Григория Паламы о подписи Иерусалимского патриарха. С другой стороны, существуют абсолютно надежные сведения о сопротивлении Антиохийского патриархата и не подтвержденный (но и не опровергнутый!) документами рассказ Никифора Григоры о резко отрицательном отношении к паламизму киевского митрополита всея Руси Феогноста. Какие-либо сведения о возможных соборах касательно паламизма в других славянских странах и в Грузии если и известны науке, то, по крайней мере, не введены в широкий оборот.
Таким образом, утверждение о вселенско-православном значении поместного константинопольского собора, встречающееся у православных ученых, с канонической точки зрения неверно. Томос 1351 г. сохраняет значение обязательного догматического документа для Греческих44 и Болгарской церквей, но имеет в лучшем случае статус теологумена (постольку, поскольку нам неизвестны сведения о соответствующих соборах) для всех прочих православных Церквей, и прежде всего для Русской Церкви - единственной, чей митрополит, вероятно, активно воспротивился принятию паламизма как раз в период паламитских соборов 1341-1351 годов и ни один поместный собор которой, как известно, не рассматривал вопроса о принятии богословия св. Григория Паламы в качестве официального догматического учения.
Сделанный вывод подтверждает и тот факт45, что ни в одном из догматических курсов46 или катехизисов, имевших хождение в Русской Православной Церкви в XIX веке с санкции духовной цензуры или даже Святейшего Синода и теперь переизданных47, в том числе и в составленном выдающимся богословом св. митрополитом Филаретом (Дроздовым), не говорится о паламизме как о догматическом учении Православной Церкви48, в то время как книги мирянина49 В.Н. Лосского, популярные в России с 1970-х годов после их перевода на русский язык и особенно в последнее десятилетие после их массового издания, в которых излагается паламитское учение (напомним, что во время жизни В. Лосского основная часть трудов св. Григория Паламы не была издана вообще, а имевшиеся издания не были критическими!) как необходимая и интегральная часть православной догматики, были - по вполне понятным причинам - написаны и изданы в эмиграции без апробации русской церковной цензуры50. Несомненно, что катехизисы и догматики могут составляться частными лицами, но какой-либо официальной силы без одобрения епископата они не имеют. Насколько нам известно, ни один из паламитских томосов (за исключением самого раннего - знаменитого Святогорского, а также Синодика) никогда не переводился на русский язык (этот пробел мы надеемся непременно восполнить в будущем), так что у русскоязычного читателя нет пока возможности ознакомиться непосредственно, а не по пересказам и изложениям, с их содержанием. Наконец, Древней Руси были неизвестны (за редчайшими исключениями) паламитские полемические трактаты XIV века51 - как, впрочем, и многие другие богословские сочинения каппадокийцев, свв. Кирилла Александрийского и Максима Исповедника. Ситуация изменилась в России в XIX веке по отношению почти ко всем текстам, отсутствовавшим в Древней Руси, за исключением паламитских сочинений: к ним не было никакого интереса (не имевшие широкого резонанса публикации еп. Порфирия Успенского только подтверждают общее правило).
Положение начало меняться в России лишь в самое последнее время как раз под влиянием трудов ученых из среды русской эмиграции. В 1994 г. появился курс догматики52, составленный архимандритами Свято-Троицкой Сергиевой Лавры и изданный по благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Курс составлен на основе лекций, читанных во втором и третьем классах (Московской) Духовной Семинарии. Лишь семь лекций, помеченных звездочкой, по словам составителей, "выходят за рамки стандартной программы"53, так что не совсем понятно, были ли эти лекции прочитаны сверх программы или они не читались вовсе и включены в книгу в качестве дополнительного материала. В число именно этих "сверхпрограммных" разделов входят два, имеющие непосредственное отношение к интересующей нас теме. Это главы "Доктрина Варлаама"54 и "Учение Святителя Григория Паламы о различии Сущности и энергии Бога"55. Не касаясь вопроса, правильно ли авторы излагают учение Варлаама, обратимся к главе о богословии св. Григория Паламы. В ней нет ни одной ссылки на первоисточники (даже в переводах). Всю информацию авторы, не считая одной ссылки на св. Максима Исповедника в переводе еп. Порфирия (Успенского), черпают лишь из работ двух авторов: В. Вениаминова (= В.В. Бибихина)56 и В.Н. Лосского. Из сказанного видно, что вряд ли можно говорить о серьезном изучении авторами богословия св. Григория Паламы.
В самое последнее время учение св. Григория Паламы начинает включаться в учебные программы богословских высших учебных заведений уже, по-видимому, в качестве обязательного материала. Об этом свидетельствует глава "Спор о границах богопознания в XIV веке", имеющаяся в книге священника Олега Давыденкова (посвященной, как и остальные печатные работы этого автора, совсем другой проблематике) и представленная редакцией в качестве "главы из учебника по Догматическому богословию, работа над которым ныне идет в Свято-Тихоновском Богословском Институте"57. Эта глава, в отличие от соответствующего раздела рассмотренного выше курса архимандритов Алипия и Исайи, претендует уже на больший охват материала. Автор ссылается на труды прот. И. Мейендорфа, В.Н. Лосского, архиеп. Василия (Кривошеина), прот. Г. Флоровского. В книге имеются ссылки на подлинные греческие тексты св. Григория Паламы. При этом о. Олег оговаривает, что на "Триады" он ссылается по русскому переводу В. Вениаминова58. Остальные цитаты из творений св. Григория Паламы - поскольку аналогичных оговорок нет - фактически поданы как собственные переводы о. Олега Давыденкова59. В результате у неискушенного читателя должно создаться впечатление, что автор глубоко изучил творения св. Григорий Паламы и пишет, используя материал "из первых рук". Однако у ученого, хотя бы немного разбирающегося в текстах св. Григория, сразу возникает закономерный вопрос: почему ссылки на греческий текст св. Григория даны исключительно по Патрологии аббата Ж.-П. Миня (PG), если все основные сочинения Фессалоникийского святителя (кроме гомилий) были изданы в пяти томах в 1962-1992 годах? В PG не только нет всех основных произведений св. Григория Паламы, но и текст часто очень ненадежный. Особенно это относится к часто цитируемым о. Олегом 150 главам. В PG они изданы на основании греческого "Добротолюбия", в котором не только представлены ненадежные рукописные чтения, но и сделаны составителями сознательные изменения (например, замена имен Варлаама и Акиндина и их последователей общими эпитетами вроде "злославные"). К счастью, именно 150 глав превосходно изданы не только в составе новогреческого издания (т. 5, 1992 г.), но и чуть ранее Р. Синкевичем в 1988 г. с параллельным английским переводом. Разгадка столь небрежного отношения о. Олега к текстологии творений св. Григория Паламы раскрывается, однако, просто. Сами ссылки исключительно на PG заставляют a priori предположить, что автор дает не собственные переводы, а использует на самом деле труды русских богословов первой половины - середины XX века. Выборочная сверка полностью подтверждает эту гипотезу60.
Таким образом, из ссылок и самого научного аппарата рассмотренных двух курсов православной догматики - предназначенных для использования в учебном процессе, ориентированном на подготовку будущих священнослужителей и катехизаторов, и обязанных, тем самым, представить в высшей степени надежный, проверенный, продуманный и апробированный материал - очевидно, что авторы не изучили творений св. Григория Паламы в подлиннике, а излагают их из вторых (или даже из третьих, если учитывать перевод с иностранного языка) рук. Между тем русские богословы середины XX века не имели возможности (за исключением прот. Иоанна Мейендорфа, хотя и здесь необходимы оговорки) прочитать все творения св. Григория Паламы в критическом издании, не говоря уже об учете многочисленных трудов других паламитских и антипаламитских авторов и о современных научных исследованиях. Само использование этих трудов (и тем более имеющихся в них переводов с греческого) в русских исследованиях проблематично61, ибо на русском языке написаны лишь немногие труды В.Н. Лосского и прот. Иоанна Мейендорфа, многие работы архиеп. Василия Кривошеина также изданы только на иностранных языках. Остаются неисследованными и дискуссионными многие вопросы, связанные с проблемой адекватности учения св. Григория Паламы святоотеческой и церковной традиции. Учитывая множество проблем самого разного характера, возникающих в связи с паламизмом, мы, к сожалению, не можем сказать, что авторы упомянутых курсов ответственно подошли к столь важному делу. Популяризация в России паламизма без настоящего изучения и осмысления его по первоисточникам, принявшая, как было уже сказано, оттенок "моды", может привести в дальнейшем к неточному и даже искаженному изложению православного Предания.

ПРИМЕЧАНИЯ
1 Вопрос о степени адекватности паламизма как учения, официально принятого Константинопольским Патриархатом на паламитских соборах, богословию самого св. Григория Паламы будет рассмотрен в дальнейших статьях. Ср. ниже примеч. 128.
2 Подробнее см.: Darrouzиs 1977. N 2326. P. 269-271. Издание греческого текста Актов: 1) Combefis 1672. 135-172 = Mansi 26. 127-129 = PG 151. 717-764 [= cod. Paris. 1270]; 2) Еп. Порфирий (Успенский). История Афона. III:2:2. № 44. 741-780 [= Athous Lavr. W 133]; 3) Dogmatica et symbolica monumenta orthodoxae catholicae ecclesiae / Auctore Ioannis Karmiris. 2Athens 1960. 374-407 [= PG и Athen. gr. 2092]. Всего известна 21 рук. Критическое издание готовится в составе "Das Register des Patriarchats von Konstantinopel".
3 Греческий текст анафематизмов и славословия Чина православия (кроме греческой Постной Триоди): Порфирий (Успенский), еп. История Афона. III:2:2. [Раздел] 2: Оправдание истории Афона. № 45, с. 780-785 (по афон. кутлумушской рук.); Успенский Ф. И. Синодик в неделю Православия (состав и происхождение частей его) // Журнал Министерства Народного Просвещения. 1891. 274. Апрель. Отд. 2. 267-323 (ср.: Записки Новороссийского ун-та. 1893. 59. 407-502). Отд. изд. (с дополн.): Одесса 1893. 6, 98. [Греч. и цсл. тексты.]. Критическое издание греческого текста: Gouillard J. Le Synodikon de l'Orthodoxie. Йdition et commentaire // Centre de recherche d'histoire et de civilisation de Byzance. Travaux et Mйmoires 1967. 2. 316 [анафематизмы против Варлаама на с. 80-91 (текст), 240-251 (коммент.)]. См. также: Halkin F. Un nouveau tйmoin du Synodicon de l'Orthodoxie // Analecta Bollandiana. 1968. 86 (1/2). 322-323; Gouillard J. Nouveaux tйmoins du Synodicon de l'orthodoxie // Analecta Bollandiana. 1982. 100. 459-462. Русские переводы: 1) Еп. Порфирия Успенского: Порфирий (Успенский), еп. История Афона. III:2:1. 260-265; 2) А.Ф. Лосева [по изд. Ф. Успенского 1893 г., 30-38]: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. 2М. 1993 (11930). 894-899. Итал. пер.: Synodikon dell'ortodossia // I Padri Esicasti. L'amore della quiete (ho tes hesychias eros). L'esicasmo bizantino tra il XIII e il XV secolo / Introduzione, traduzione e note a cura di Antonio Rigo (Padri orientali, 9]). Edizioni Qiqajon, Comunitа di Bose. Magnano 1993. 167-174.
4 Darrouzиs 1977. 272.
5 "Собственно говоря, это был не Вселенский собор, а архиерейский собор Константинопольской патриархии; тем не менее его решения признали в течение XIV в. вся Восточная Церковь. В частности, собравшийся в 1360 г. в Тырново собор Болгарской Церкви под влиянием св. Феодосия, ученика преп. Григория Синаита, подтвердил осуждение Варлаама и Акиндина" (Мейендорф 1997. 142 со ссылкой на: Сырку П. К истории исправления книг в Болгарии в XIV в. Т. 1. Вып. 1. Время и жизнь патриарха Евфимия Тырновского. СПб. 1890. 268-270). В исследовании П. Сырку отмечено, что собор 1360 г., созванный по поводу "еврейской хулы" на православных, был одним из самых представительных: председательствовали царь с двумя сынами и терновский патриарх Феодосий, присутствовали почти все иерархи болгарской Церкви. Сведения об осуждении на соборе также Варлаамовой и Акиндиновой ереси (П. Сырку, op. cit., с. 269) основаны на Житии преп. Феодосия.
6 Lemerle P. Le Tomos du Concile de 1351 et l'horismos de Matthieu Cantacuzиne // Revue des Йtudes byzantines. 1951 [1952]. 9. 55-64; Dцlger F. Ein byzantinisches Staatsdocument in der Universitдtsbibliothek Basel: ein Fragment des Tomos des Jahres 1351 // Historisches Jahrbuch. 1953. 72. 205-221 [= Byzantinische Diplomatik. Ettal 1956. 245-261]; Honigmann E. Die Unterschriften des Tomos des Jahres 1351 // Byzantinische Zeitschrift. 1954. 47. 104-115; Loenertz R.-J. Wann unterschrieb Johannes V. Palaiologos den Tomos von 1351? // Byzantinische Zeitschrift. 1954. 47. 116; Kaplaneris S.N. Zu den drei letzten Unterschriften des Tomos von 1351 // Jahrbuch der Цsterreichischen Byzantinistik. 43 (1993) 283-288; Markesinis B. Un florilиge composй pour la dйfense du Tome du Concile de 1351 // Philohistфr. Miscellanea in Honorem Caroli Laga Septuagenarii / Ed. Schoors A.; Deun, van P. (Orientalia Lovaniensia Analecta. 60). Leuven 1994. 469-493.
7 Darrouzиs 1977. 270.
8 Ibid. 271. Б.Л. Фонкичу удалось установить наличие автографов Филофея Коккина в уже привлекавшей внимание исследователей рукописи Monac. gr. 508, в частности, текст Томоса на л. 5-52 об. несет следы собственноручной редактуры Филофея. Подписи участников на л. 50-52 об. (к статье Б.Л. Фонкича приложены фотографии) написаны рукой Филофея. По мнению Б.Л. Фонкича, текст Мюнхенской рукописи является копией с недошедшего подлинника и "должен быть признан основным при изучении и последующем критическом издании этого текста". Подробнее см.: Фонкич Б.Л. Автографы константинопольского патриарха Филофея Коккина // Он же. Греческие рукописи европейских собраний: Палеографические и кодикологические исследования 1988-1998 гг. М. 1999. 78-92, особенно 81-83; переиздано с дополнениями: Российский православный университет. Ученые записки. Вып. 5. М. 2000. 59-85 (см. с. 62-65; фотографии подписей даны в меньшем масштабе и худшем качестве по сравнению с предыдущей публикацией). В свете сказанного выше в Предварительных замечаниях характер исправлений Филофея Коккина, скрупулезно перечисленных Б.Л. Фонкичем, заслуживал бы отдельного анализа. Очевидно, что речь идет здесь об окончательной редакции Томоса, включенного в сборник, принадлежавший самому Филофею; следовательно, могли быть и промежуточные варианты, до нас не дошедшие, с более существенной правкой. Кроме того, Филофей на полях не только исправляет ошибки писца по подлиннику, нам неизвестному, или уточняет, откуда взята та или иная святоотеческая цитата (из чего лишний раз становится очевидным, что акты собора составлялись на основании паламитских антологий без обращения к контекстуальному чтению), но и самостоятельно вносит окончательные коррективы догматического характера. Особенно значительными нам представляются следующие добавления Филофея в виде специальных подзаголовков-формулировок: само название Томоса (л. 5); "О единении и различении божественной природы и энергии (л. 21 об.); "Что различение энергии не вызывает сложения в божественной природе" (л. 30 об.); "Что и божество энергия" (л. 32); "Что обожение или боготворящая благодать нетварна" (л. 33 об.); "Что божественная сущность выше божественной энергии" (л. 35); "Что причастные Богу [вещи] причаствуют не сущности, но Его энергии" (л. 37). Несомненно, что Мюнхенская рукопись отражает не правку черновика соборного постановления до его подписания, а вариант, в котором уже имелись подписи. При первом варианте (черновика) ответственность ложилась бы на епископов, даже если бы они подписали текст, не читая его. В данном же случае (беловика) ситуация совсем иная: если имела место самостоятельная правка (а не просто сверка) уже подписанного текста, и эта правка (даже "просто" в виде добавления значимых подзаголовков в качестве кратких догматических формулировок) производилась не только для личного собрания Филофея (какой был бы в этом смысл?), а вносилась потом и в официальные копии Томоса, то она лежит целиком на совести Филофея и заставляет сомневаться в подлинности дошедших копий Томоса 1351 г. Однако спешить с гипотезами и тем более выводами было бы преждевременно до появления критического издания актов.
9 Мейендорф 1997. 142 с примеч.118.
10 Мейендорф 1997. 142, примеч. 121.
11 Мейендорф 2000. 337-560.
12 Там же. 424.
13 Или соборные решения, к которым, возможно, были приложены и какие-нибудь паламитские антологии. Слова Григоры о tOmouj не дают оснований для каких-либо уточнений.
14 Вот собственные слова Никифора Григоры (История 26, 47. Боннское издание, т.3, с.114 = Thesaurus linguae Graecae, versio E. CD-ROM. № 4145/1): <сокращено>
15 Мейендорф 2000. 424.
16 Там же.
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 15 comments